Реферат был написан мной и защищен в 2003 г. на кафедре философии Института философии и права Национальной академии наук Кыргызской Республики и служил допуском к сдаче кандидатского минимума по философии (кстати, экзамен сдан на «отлично» J).

 Назад &

Домой  &

Гостевая книга &

Контакт &

Категория счастья в философских воззрениях аль-Фараби

Содержание

Введение

Человек создан для счастья, как птица – для полета.

В. Г. Короленко, «Парадокс»

Представления о счастье – самый древний элемент мировоззрения человека. Начиная с Платона и до наших дней, категория счастья была и есть в центре горячих дебатов в этике и политике.

Вся жизнь человека – это естественное стремление к счастью. И хотя счастье многими понимается как смысл человеческой жизни, то, к чему человек стремится всю свою жизнь, тем не менее, единства в понимании счастья нет до сих пор.

Что же такое счастье? Если мы довольно четко можем определить, что есть несчастье, то дать определение счастью гораздо сложней. Не вызывает сомнений тот факт, что каждый человек понимает счастье по-своему и по-своему стремится достичь его.

Представления человека о счастье входят в смысложизненную систему его ценностей [1] и выражают его сущностное отношение к миру. Счастье, благо – одни из основных человеческих ценностей, изучением которых занимается специальный раздел философии – аксиология, учение о ценностях. Некоторые ученые выделяют также целую науку «фелицитологию» – философию счастья [2]. 

В исследовании человеческого счастья применяются три подхода: так называемые «психология счастья», «аксиология счастья» и «социология счастья». Первый из упомянутых подходов рассматривает счастье как переживание, характеристику личности как «счастливого человека». Кстати говоря, и по сей день в западной философии принято считать счастье проблемой научной психологии. В аксиологическом плане счастье – это «ценность, мера добра в жизни человека, идеал совершенства личности и бытия вообще» [3]. Социология счастья рассматривает счастье как общественное благо, а также определение и значение этой философской категории с социальной точки зрения. Так называемые «фелицитарные» идеи существовали во все эпохи, их можно найти в философских воззрениях почти всех мыслителей с древности и до наших дней, от Платона, Аристотеля, Эпикура до современных нам философов.

Цель настоящего реферата заключается в рассмотрении проблемы счастья в философской системе представителей средневековой арабомусульманской философии, или так называемого Восточного Ренессанса, на примере философской концепции счастья величайшего арабомусульманского мыслителя Абу-Насра Мухаммада аль-Фараби (870 – 950 гг.).

Эпоха Восточного Ренессанса, породившая титанов

Восточным Возрождением или Восточным Ренессансом условно называется период с 10 по 13 вв. в арабо-тюрко-персидском регионе, где получило бурное развитие культурное, философское и научное течение, представленное трудами таких мыслителей и ученых как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, аль-Хорезми, аль-Фергани, Ибн Туфейль, Бируни, Ибн Баджа, поэтов Низами, Навои, Рудаки, Фирдоуси и др.

Советский исследователь Ш.И. Нуцубидзе в одной из своих работ предложил концепцию существования Восточного (или Мусульманского) Ренессанса, который начался раньше западного и имел свои особенности [4]. Впервые вопрос о сходстве этой эпохи с Ренессансом был поставлен в 30-е годы XX столетия. Его логически связывают с так называемой проблемой «мирового Возрождения», о правомерности постановки которой в исторической и востоковедческой литературе были высказаны противоречивые мнения. Одни авторы считают, что Возрождение – это конкретная историческая эпоха, возникшая в Европе в период ранних капиталистических отношений, а другие (в том числе и Ш.И. Нуцубидзе), что Возрождение – это не локальное, а историческое явление. 

 Чтобы подчеркнуть историческую обусловленность того, что арабомусульманская философия явилась новой, более высокой ступенью в развитии гуманистических идей в раннесредневековой общественной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, необходимо, на наш взгляд, хотя бы в общих чертах осветить ту ситуацию, в которой возникла сама философская мысль.

В VIII-XIII веках владения Арабского халифата раскинулись от берегов Атлантического океана до границ Индии и Китая. В период  с 750 по 1258 гг. государством правила династия Аббасидов. Халифат был огромной “мировой державой”, объединившей силой оружия ряд стран Азии, Африки и Европы. В ходе их завоеваний ислам превратился в мировую религию.

Экономико-культурный расцвет в Арабском халифате выразился в подъеме ремесла, в процветании внешней и внутренней торговли, в интенсивном для того времени развитии городской жизни. 

В IX-X веках значение таких старых городов, как Бухара, Самарканд, Рей, Алеппо, Дамаск, Мерв, Шаш и др. как экономико-культурных и военно-административных центров еще более возросло, кроме того, началось интенсивное строительство новых городов: Каира, Васита, Басры, Куфры, Багдада, Самарры, что закономерно вызвало огромный рост городского населения. Развитию культуры Арабского халифата, выросшей на богатейшей почве древнейших культур – иранской, среднеазиатской, индийской, греко-византийской, – немало способствовали обширные торговые связи с Китаем, Индией, Римом, Древнерусским государством и др. Расцветающая культура впитывала в себя все лучшие достижения человеческой мысли: в просвещенных кругах ислама широко практиковался перевод книг по различным отраслям знания с греческого, сирийского, иранского, индийского и др. языков [5].

Благодаря переводам, труды древних и древнейших авторов по медицине, психологии, логике, астрономии, математике, филологии, а также их художественные произведения стали известны широкому кругу ученых. Здесь стоит отметить тот факт, что труды философов Древней Греции начали проникать в Иран и Среднюю Азию еще задолго до завоевания этих стран арабами, в IV-V веках, благодаря переводам на сирийский язык. В это время здесь уже были известны некоторые произведения Галена, Гиппократа, Аристотеля, Порфирия. Греки заложили основы философского научного знания, а также методов, подходов к предмету познания. Они создали жизнеутверждающую, гуманистическую философию, основанную на наивно диалектическом понимании всеобщности связи явлений. В эпоху раннего средневековья древнегреческая философия, гонимая христианством, была воспринята ученым миром народов Ближнего и Среднего Востока, культура которых в своем прогрессе в отличие от современной ей христианской культуры учитывала завоевания греческой мысли. Влияние, которое оказала древнегреческая философия на средневековую философию народов Ближнего и Среднего Востока, было глубоким и многосторонним.  

В VII веке уже появились переводы на арабский язык. В VIII-X веках огромное значение для развивающейся науки в странах Ближнего и Среднего Востока приобрела переводческая и вместе с тем комментаторская работа.

В эту эпоху в общественно-политической мысли проблема человека встала с новой силой, поскольку сама жизнь побуждала личность к активному освоению действительности, выдвигая проблему рационального постижения ее вопреки основному кораническому требованию покорности божьей воле. Развитие экономики, торговли, ремесла, сельскохозяйственной техники, градостроения, судоходства, финансового дела, строительство мостов и дорог и т.д. обусловили рост естественнонаучного знания, таких ее отраслей, как химия, геометрия, астрономия, алгебра, география, физика, математика, медицина и др.

В эту эпоху экономического и культурного расцвета в интеллектуальной среде Арабского халифата появляется новый тип образованного человека, который уже не довольствуется лишь изучением «исламских наук», объектом его пытливого ума становится сам человек в различных аспектах своего бытия.

Арабомусульманская философия является новым, самостоятельным этапом в познании и освоении человеком действительности. Основными чертами, отличающими ее от философии античности и христианского средневековья, являются следующие:

1.      Связь арабомусульманской философии с насущными потребностями современного ей общества. Арабоязычные философы принимали активное и деятельное участие в решении экономических, политических и других государственных проблем. Философы довольно часто находились на службе при дворе правителей, однако, это часто обрачивалось и против них – многие философы подвергались гонениям и опале со стороны эмиров и шейхов.

2.      Космополитизм, обусловленный социально-экономической базой Арабского халифата. «Этноцентрически ограниченной концепции человека в философии древних греков арабоязычная философия противопоставила концепцию человека – гражданина Вселенной» [6]. Это обяснялось прежде всего тем, что Арабский халифат своими завоеваниями объединил различные племена и народы.

3.      Критическое отношение к религии. В отличие от средневековой западноевропейской философии арабомусульманская философия не стала «служанкой богословия». Она зародилась как рациональное знание, и поэтому с момента возникновения противостояла исламу как иррациональному знанию, вследствие чего была объявлена ересью, а философы – еретиками. Первые мусульманские теологи, решившие средствами философии обосновать мусульманские догмы, были объявлены вне рамок официальной идеологии и прозваны мутазилитами (отколовшимися). Их часто называют мусульманскими схоластами по аналогии с западноевропейскими. Однако аналогия весьма условная, так как западноевропейские схоласты действительно боролись против философии, за подчинение ее религии. Мутазилиты же заложили основы философского знания на Ближнем и Среднем Востоке. Подлинная рациональная теософия появилась на мусульманском Востоке в лице аль-Газали лишь в XI в., когда философия обрела уже здесь идейную почву. Аль-Газали, используя в своем знаменитом «Опровержении философов», направленном, в основном, против аль-Фараби и Ибн Сины, метод философской полемики, всячески пытался доказать несостоятельность теоретического знания, противопоставляя ему веру. Однако ему не удалось дискредитировать философию: спустя век Ибн Рушд в выдающемся полемическом труде «Опровержение опровержения» дал основательную критику стремлениям аль-Газали принизить философию и оклеветать философов.

В XIII веке арабомусульманская философия, так и не слившись с религией, прекратила свое существование.

По мнению исследователей так называемого Восточного Ренессанса, счастье стало одной из главных категорий средневековой арабомусульманской философии, а причиной этому явилось влияние античной философии [7]. 

В следующей части реферата будет рассмотрена концепция счастья в философских воззрениях аль-Фараби – ведущего представителя восточного аристотелизма (перипатетизма), выдающегося ученого-энциклопедиста, одного из тех, кто своей деятельностью подготовил Мусульманский Ренессанс.

Понятие счастья в философских воззрениях Аль-Фараби

Абу-Наср Мухаммад Ибн Мухаммад Ибн Тархан Ибн Узлаг аль-Фараби ат-Турки, которого называли «Второй Учитель» («Первым Учителем» арабы титуловали Аристотеля), родился в городе Фараб (позже он был переименован в Отрар), развалины которого находятся недалеко от современного города Арысь на территории Казахстана.

Быт и культура племен, населявших в то время юг Казахстана и Среднюю Азию, характеризовались высоким для своего периода развитием ремесла, торговли, науки и искусства.

Город Фараб был довольно крупным центром, его экономическое, торговое и культурное значение определялось тем, что он располагался на границе между Арабским халифатом и владениями кочевых тюркских племен. Будучи выходцем из тюркского племени кипчак, аль-Фараби рос в обстановке идейного конфликта между традиционными языческими верованиями тюркских племен и религией завоевателей – монотеистической исламской религией, ставшей официальной идеологией всего Арабского халифата. Это обстоятельство повлияло на формирование его мировоззрения. Наиболее распространенным верованием среди тюркских племен того времени было манихейство, унаследовавшее от более древней, зороастрийской религии дуалистическую концепцию мира. Согласно ей, все сущее – это проявление извечной борьбы двух противоречивых, но равноправных начал: Добра и Зла, Света и Тьмы.

Тема борьбы Добра со Злом в ракурсе человеческого общества и отдельного члена этого общества стала ключевой в социально-политических и этических взглядах аль-Фараби. Конфликт вселенского, космического порядка приобретает в его философии реальный, земной смысл. Именно отсюда берет свое начало концепция аль-Фараби о высшем, всеобщем благе или счастье, достижение которого составляет конечную цель человеческого общества и любых государственных объединений. И путь к этому счастью лежит через науку, просвещение и воспитание.

Аль-Фараби, как истинный философ, поднимается над обыденным понимаем счастья, которое обычно включает: «почести, достаток, наслаждение богатством и тому подобное» [8].

Истинное счастье, по Фараби, достигается посредством овладения всеми знаниями о существующих предметах, изучения их сущности, причин их возникновения и уничтожения, что в конечном счете ведет к познанию природы и первопричины всего сущего. «Счастье же – это абсолютное благо. Все, что необходимо для достижения и получения счастья, равным образом является благом, но не ради себя, а потому, что это необходимо для достижения счастья. Все то, что в какой бы то ни было мере препятствует счастью, является абсолютным злом. Добро полезно для достижения счастья» [9].

Истинное счастье наступает тогда, когда устранено всякое зло, и человеческая душа и разум в своем познании достигают наивысшего уровня – слияния с вечным мировым разумом. Человек гибнет, но достигнутое им при жизни счастье, будучи явлением духовным и возвышенным, не погибает, а остается после него.

Человеческие души, достигшие счастья, соединяются друг с другом, и тем самым возрастает общечеловеческое счастье, добродетельные качества, которые служат последующим поколениям. Каждое поколение оставляет после себя нечто ценное и возвышенное, что сливается в общее счастье, обогащая и пополняя его, облегчая жизнь потомкам.

Счастье, по аль-Фараби, – это достижение совершенного знания и высоких нравственных норм, которые и после смерти отдельного человека или исчезновения данного поколения могут служить человечеству. Эти блага духовной культуры, переходя от поколения к поколению, постепенно накапливаются, и лучшие интеллектуальные и нравственные достижения, выработанные каждым поколением, развиваются и совершенствуются их потомками. И все хорошее, светлое, доброе – есть своеобразный вклад в дальнейшее развитие и усовершенствование общечеловеческой духовной культуры. Всякий человек может достичь счастья только сам при помощи свершения добрых дел, и лучшие деяния его будут бессмертны. Таковы ключевые моменты учения аль-Фараби о деятельном разуме и общем счастье. Эти взгляды философа нельзя отождествлять с исламским учением о потусторонней райской жизни. Аль-Фараби считает возможным достижение счастья человеком только в этой, земной жизни, и именно против этого его утверждения резко выступал аль-Газали, описывая прелести райского блаженства. В комментарии к «Этике» Аристотеля аль-Фараби писал, что высшее благо находится лишь в нашем мире, и только безумные считают, что оно находится вне земного мира.

Разум для аль-Фараби – высшее и особое благо человека. Он считал, что разум развивается с помощью теоретической философии, охватывающей естествознание, математику и метафизику. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья» [10].

В связи с этим стоит подробней остановится на одном из его важнейших трудов – «Трактате о взглядах жителей Добродетельного города», в котором аль-Фараби делил города (и, соответственно, человеческие сообщества) на добродетельные и недобродетельные. Типы недобродетельных городов определяются по видам ложных благ, к которым стремятся их жители: стяжательству, власти, почестям, развлечениям. Только жители Добродетельного города (аль-Мадина аль-Фадиля) стремятся к истинному счастью. В Добродетельном городе высшее сословие составляют «люди практической мудрости» [11], т.е. философы, поскольку благодаря своей мудрости они являются самыми счастливыми людьми и вследствие этого им известны все средства, с помощью которых можно достичь счастья. Философы могут указать остальным людям путь к счастью, следовательно, они необходимы обществу как руководители города. В основе развития общества лежат системы ценностей, и аль-Фараби на основе этого дает следующую классификацию человеческих сообществ:

1.                                                                            Невежественный город – его жители не знают и никогда не знали, что есть подлинное счастье, поэтому они и не стремятся к нему. За благо они почитают: «телесное здоровье, богатство, наслаждения, свободу предаваться своим страстям, почести и величие» [12]. Обладание этими благами и является счастьем для жителей невежественного города.

Невежественные города бывают нескольких видов:

а. Город Необходимости - где стремятся удовлетворять только насущные требования выживания;

б. Город Обмена - где для жителей достижение богатства есть цель всей жизни;

в. Город Низости и Несчастья - где царствует гедонизм, жители его стремятся к различного рода наслаждениям;

г. Город Честолюбия - где все стремятся к похвалам и признанию;

д. Город Властолюбия – где смыслом жизни является достижение власти, победа над другими людьми, их покорение и подчинение себе;

е. Город Сластолюбия - где правит бал полная распущенность.

2.                                                                            Безнравственный город – его жители знают, что есть истинное счастье и добродетели, но ведут себя так, как будто не знают их, как невежественные.

3.                                                                            Переменчивый город – был Добродетельным, но впоследствии переменился.

4.                                                                            Заблудший город - его жители полагают, "что счастье будет после этой жизни" [13], т.е. надеются на загробную жизнь.

5.                                                                            Добродетельный город - "в котором объединение людей имеет своей целью взаимопомощь в делах, коими обретается истинное счастье" [14], где царит мир и взаимоподдержка, где «люди помогают друг другу в целях достижения счастья» [15]. Такой город управляется централизованно, а его глава обладает всеми добродетелями. Аль-Фараби считал, что будущее есть только у Добродетельных городов, всех же остальных ждет распад и гибель. Но, по мнению аль-Фараби, «вся земля станет добродетельной, если народы, ее населяющие, будут помогать друг другу для достижения счастья» [16].

Аль-Фараби считал, что "Счастье - это добро, искомое ради себя... Действия, помогающие достижению счастья - это прекрасные действия. Нравы и привычки, которые производят их, - это добродетели" [17]; "Человек не может быть с самого начала, от природы наделенным добродетелью или пороком, так же как он не может быть прирожденным ткачом или писцом" [18]. После смерти души людей освобождаются, сливаются на небесах и достигают счастья, и чем более они умножаются, тем больше их общее счастье. Злые же души, не способные оторваться от материи, гибнут вместе с ней.

Разумеется, объем реферата не позволяет провести детальный анализ всех работ аль-Фараби. Надеемся, что нам удалось вкратце изложить основные идеи великого мыслителя Восточного Возрождения, которые не утратили своей актуальности и в наше время. 

заключение

Счастье как духовное переживание возникает при удовлетворении высших потребностей личности. Традиционно высшие потребности человека удовлетворялись средствами философии, искусства, религии, а также участием в моральной, научной и социально-политической деятельности. Это значит, что именно философия призвана дать ответ на вопрос, что такое счастье.

Здесь следует упомянуть о различиях «Восточного» и «Западного» понимания счастья. Люди восточные превыше всего ценили и ценят знание, как и аль-Фараби, считая его высшим благом, единственно верным способом достижения счастья. Другими словами, Восток рассматривает счастье как духовную ценность. Отношение жителей Запада к проблеме счастья было более материалистичным: в понятие счастья входили вполне конкретные понятия, материальные блага, достижение которых и обладание которыми и воспринималось как счастье.

Для современной кыргызской фелицитологии (которой, возможно, пока еще нет, но она обязательно должна возникнуть) важно осмыслить взгляды на проблему счастья крупнейших мыслителей прошлого, чтобы на их основе создать свою «философию счастья».

Пользуясь классификацией городов и обществ, предложенной аль-Фараби, можно прийти к неутешительному выводу, что мы имеем несчастье жить в недобродетельном обществе. Современное деление стран на развитые, развивающиеся и третьи, бессмысленно, с точки зрения аль-Фараби, ибо весь мир – и экономически развитый, благополучный на первый взгляд Запад, и отсталый, противоречивый Восток, и запутавшийся в проблемах переходного периода Третий мир – все они, или, точнее, все мы являем собой образцы недобродетельных городов-обществ аль-Фараби. Счастье, к которому мы стремимся, есть ложное, извращенное счастье. Настало время обратиться к идеям великих мыслителей и, пока еще не поздно, пока мы не стали невежественным обществом, которому уже ничто не поможет, начать строить Добродетельный город, о котором мечтал великий мыслитель Восточного Ренессанса Абу Наср аль-Фараби.

Ссылки

1.       См. Философия: Учебник для вузов/Под ред. проф. В.Н. Лавриненко, проф. В.П. Ратникова. – М.: Культура и спорт, ЮНИТИ, 1999. – С.550-557.  

2.       См.: Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. – М.: Изд-во МГУ, 1989. – С.57.

3.       Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. – М.: Изд-во МГУ, 1989. – С.61.

4.       См.: Нуцубидзе Ш.И. Руставели и Восточный Ренессанс. – Тбилиси: Литература да хеловнеба, 1967. – С. 16-22.

5.       См.: Сатыбекова С.Х. Гуманизм аль-Фараби. – Алма-Ата: Наука, 1975. – С. 57.

6.       Сатыбекова С.Х. Гуманизм аль-Фараби. – Алма-Ата: Наука, 1975. – С.66.

7.       См.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. – М.: Мысль, 1989. – С.2.

8.       Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей Добродетельного города. – В кн.: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. – М.: Изд-во АН СССР, 1960. – С.177.     

9.       Хайруллаев М.М. Фараби и его философские взгляды. – М.: Знание, 1975. – С.27.

10. Хайруллаев М.М. Фараби и его философские взгляды. – М: Знание, 1975. – С.27.

11.   Сатыбекова С.Х. Гуманизм аль-Фараби. – Алма-Ата: Наука, 1975. – С.127.

12.   Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей Добродетельного города. – В кн.: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. – М.: Издательство АН СССР, 1960. – С. 166.

13.   Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей Добродетельного города. – В кн.: Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. – М.: Издательство АН СССР, 1960. – С.168.    

14.   Там же. – С.157.

15.   Там же. – С.157. 

16.   Там же. – С.157.

17.   Интернет: http://akbar.cywell.com/cgi-bin/personal/person.cgi?1 

18.   Интернет: http://akbar.cywell.com/cgi-bin/personal/person.cgi?1.

Copyright © 2003 Айгерим Р. Токтоматова